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Pisani met en garde contre une interprétation a posteriori des personnages coraniques à la lumière des traditions musulmanes. Certains courants de l'islam ont, par exemple, défendu que les prophètes avaient été préservés de tous péchés et de toutes fautes. Genres littéraires Selon Liati, une "unité apparente" se dégage du Coran en raison des formules rhétoriques sur l'omnipotence de Dieu qui parsèment le livre. Hichem Djaït de son côté précise que le style coranique n'est "pas comparable à la prose et aux textes poétique du IIe siècle", à la Sira d'Ibn Ishaq ou encore aux hadiths [44].

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Il n'y a de Dieu que Lui; à Lui les noms les plus beaux! Ils sont représentés matériellement par les grains du chapelet soufi, divisés en trois séries de trente-trois. En , Rbdhouse 2 a montré qu'il y a, dans les auteurs musulmans, plusieurs listes de ces quatre-vingt- dix-neuf noms et qu'elles ne concordent point exactement entre elles ; en outre, que le Coran connaît un plus grand nombre d'épithètes d'Allah, dont il a dressé une liste, d'ailleurs assez arbitraire, de cinq cent cinquante-deux noms.

Hubert Grimme 3 a énuméré les épithètes principales en y cherchant les traits essentiels de l'image que Mohammed se faisait de Dieu. C'est aussi dans l'intention d'y trouver des indications précieuses pour la connaissance de la théologie coranique que Macdonald a étudié les noms d'Allah dans l'excellent article "Allah" qu'il a 1 — 4 — donné à l'Encyclopédie de l'Islam 1.

Ce sont quelques additions de détail que l'on essaie d'y apporter ici. Il semble que Redhouse et même Macdonald n'aient pas eu un souci assez suivi de la chronologie, c'est-à- dire de la date à laquelle la révélation a apporté au Prophète les versets qui contiennent les noms d'Allah. Sans doute cette chronologie n'est pas établie d'une façon définitive, mais en suivant celle que Nôldeke a construite d'après les exégètes musulmans dans son admirable Geschichtc des Qorans 2 , on obtient une approximation suffisante pour essayer de grouper les faits.

Ceux que l'on va trouver dans quelques exemples de noms d'Allah permettront peut-être de faire une ou deux observations nouvelles. Le Coran donne constamment à Dieu le nom de "Maître", rabb. Le mot est sans cesse répété jusqu'à la fin du Coran, précédant soit un pronom comme dans les exemples précédents, soit un substantif en rapport d'annexion : cette seconde formule se développe dans la deuxième période de la révélation.

Il convient de noter que si le Coran a employé rabb indéterminé, par exemple " un maître qui pardonne" rabbun rhafûrun XXXIV. Il suffît de rappeler avec Lammens 1 , l'emploi courant de rabb, dans l'Arabie ancienne, au sens de " maître, chef, seigneur ", et aussi avec un substantif en annexion, " le maître" ou " le dieu du pays ", rabb ach cham, rabb al qubba, " le maître des chameaux en marche vers Mina ", c'est-à-dire le dieu de Mina 2 , pour voir que le Coran emploie ici un mot de la langue usuelle de l'Arabie, et cela est bien connu.

En face du "maître", l'homme est un esclave 'abd, d'une racine qui donne aussi dans le Coran le verbe abada "servir un maître, prier, adorer". Dans la plus ancienne sourate XCVI. Dans la sourate LXXV, le pluriel 'ibad désigne les bienheureux du paradis, puis le mot, dans- les derniers sonnets, équivaut couramment à "musulmans". Dans l'Arabie antéislamique, 'abd a bien le sens d' "adorateur" d'une divinité: il suffît de se reporter à la liste des noms théophores dressée par Wellhausen et Nôldeke 4.

Les auteurs musulmans recommandent donc de ne pas dire rdbbi, mais seyyidi; 'abdi, mais rhulami. Elle a été introduite dans le Coran par la sourate I, la faliha, qui paraît dater de la fin de la première période mekkoise et qui est une prière plutôt qu'un chapitre du Coran : elle date de l'époque, où, après l'ardente prédication des premières sourates d'avertissement, Mohammed réunit autour de lui un petit groupe de fidèles et commence à tenir avec eux des réunions pieuses, à organiser un culte.

De la faliha, cette formule a passé, avec le bismillah, en tête de chacune' des sourates du Coran, à l'exception de la sourate JX, et elle a pris une place prépondérante dans la vie religieuse des musulmans.

On est donc porté à croire qu'elle est souvent répétée dans le Coran : or elle ne s'y rencontre que cinq fois I. En arabe, Mosaïlama Fa repris dans son essai d' Anti-Coran. Mais son emploi s'étendait au delà de Farabe. Ar rahmân isolé apparaît pour la première fois dans le Coran, dans la sourate LV, qui porte ce nom et qui semble être un peu antérieure à la faliha.

La sourate LV, en effet, énumère les preuves essentielles de l'existence de Dieu unique, c'est-à-dire les marques d'infinie bonté qu'il a prodiguées à l'homme en le créant et en créant pour lui le monde, dont tous les éléments contribuent à assurer et à faciliter son existence.

Puis la sourate ar rahmân annonce le châtiment de l'homme désobéissant et impie qui n'aura pas su reconnaître la bonté de Dieu. La quarantaine d'exemples d'ar rahmân isolé que Fon trouve dans le Coran se trouve groupée dans la série de sourates que Nôldeke classe comme appartenant à la seconde période mekkoise, en y comprenant LXXVIII.

Il semble que la révélation ait voulu, par cette répétition du mot, l'imposer aux fidèles, et qu'elle n'y ait point réussi. En effet dans un verset un peu postérieur de la même période XXV. Rahmân disparaît du Coran de la troisième période mekkoise et de la période médinoise. Cependant à la faveur du bismillah, il se répand dans toute la vie musulmane, en une formule que le hadith sur la négociation d'AlHodaïbiya présente comme odieuse aux Coréichi'es restés païens.

Si rahmân n'apparaît qu'assez rarement dans le Coran, rahim y est au contraire très fréquent, et dans les dernières sourates, il a très nettement le sens de " miséricordieux ", de " pardonneur ".

Je ne crois point cependant que dans les premières sourates, rahma ait le sens de " clémence ", ni rahim celui de " clément ", par exemple dans XL. J8 et LU. II me semble que, aussi complètement que rahmân dans la sourate LV, ils expriment la bonté de Dieu créateur, et qu'ils recouvrent ni'ma et na'im.

Mais, dans les sourates de la seconde période mekkoise, rahim a nettement le sens de " clément ", par exemple XLIV. Or c'est cette dernière combinaison, rhafûr rahim qui a dominé dans le Coran, depuis la seconde période mekkoise LXVII.

Or, on le répète, rhafûr exprime nettement le pardon et la miséricorde; c'est " celui qui, par excellence, pardonne ". En s'unissant à rhafâr, rahim qui de " bonté " tendait déjà vers " clémence ", a pris le sens de " pardon ".

On peut admettre qu'à son tour rahim a agi sur rahmân et lui a transmis le sens de " miséricorde " qu'il n'avait certainement pas dans la sourate LV; dans la pratique religieuse de Médine, ar rahmân ar rahim signifie bien à peu près " le Clément, le Miséricordieux ". Je pense d'ailleurs qu'il convient de reculer la date de cette formule, au moins jusqu'au milieu de la seconde période mekkoise, jusqu'au moment où les épithètes doubles dominent dans le Coran.

Ladistinctionentre lesensde '' bonté "et celuide' miséricorde "ne semble point, d'ailleurs, avoir jamais été très nette. Dans un textede la fin delà troisième période mekkoise LXVI. En observant cette longue hésitation à fixer leur signification, on ne peut s'empêcher de penser que le Coran a été gêné, pour introduire certains termes nouveaux, par le sens que leur racine avait en arabe.

Rhm c'est la notion d'utérus, de parenté maternelle, puis des devoirs sacrés qu'une même origine impose aux Arabes antéislamiques et qu'ils ne sauraient rompre sans se déshonorer. On serait donc tenté de croire que, malgré l'origine sémitique de rahmân, tant que les épithètes divines de rahmân et de rahim représentent la bonté, elles sont les résultats d'un transport du plan humain sur le plan divin 1. Ce serait, on le répète, la contamination avec rhafûr dans une des formules doubles que le Coran répand à partir de la seconde période mekkoise, qui aurait imposé le sens de clémence et de miséricorde.

Kazimirski dit " indulgent ", " humain ", ce qui, appliqué à Dieu, n'est d'ailleurs pas heureux. Montet, dont la récente traduction fourmille d'erreurs, répète " clément ". Goldziher lui-même 2 paraît s'y être mépris, et il y a vu une expression de miséricorde et de douceur.

Montet; or tous les commentateurs musulmans précisent que rhufâm hahm signifie " un fils plein de raison, de patience et de sang-froid", qui saura plus tard accepter le sacrifice. Dans XXXV. C'est le sens de "calme, patient" qu'il garde dans les versets relatifs à Abraham XI. On vient de voir que halim s'était uni à rhafûr, et ce groupement a été plus souvent répété dans le Coran que les combinaisons avec alim, rhaniy et chakûr ; il était donc inévitable que rhafûr aurait une influence sur halim et lui donnerait les sens de ' bonté" et de " douceur ", qu'il avait dans la langue courante, et dont la nuance n'est pas toujours nelte I.

Après Well- hausen, Lammens a insisté de la façon la plus heureuse, sur le hilm que les livres d'adab imposent au chef bédouin comme sa qualité essentielle ; il a montré que ce fut la vertu dominante des Oméyyades en général, et surtout de Moawia 2. Dans les palabres de la tribu, où surgissent les plus violentes et les plus vaines querelles, rester maître de ses nerfs, conserver toute sa présence 7 — 12 — d'esprit, et garder ainsi sa pleine autorité sur ses contri- bules, c'est posséder l'une des qualités essentielles du chef, du seyyid : elle était d'autant plus vantée parmi les Bédouins qu'elle était plus rare et plus contraire à leur tempérament.

Ici encore le Coran a donc appliqué à Allah une épi- thète de la langue courante, dont le sens n'échappait à personne et qui haussait jusqu'à la toute puissante divinité l'une des vertus les plus vantées chez les maîtres humains. Voici quelques exemples : Al Aziz, " le Puissant ", est l'une des grandes épithètes d'Allah ; izza est " puissance " dans le Coran, et sa racine exprime cette idée dans tout le sémitisme, de façon qu'elle s'allie tout naturellement à la notion divine.

On trouve al azizi l hamid dans un verset de la première période LXXXV, 8 , ce qui ferait penser que les épithètes doubles sont antérieures à la deuxième période ; mais il est généralement admis que les versets 8 à 11 de cette sourate y ont été ajoutés 1 , et je pense que tout le récit des gens de la fosse est à reculer — 13 — jusqu'à la période médinoise, pour y rejoindre les autres textes qui confirment l'origine abrahamique de l'Islam.

La formule al azizu r rahim, qu'a introduite le verset XLIV. La répétition de ce verset et aussi la présence de rahim font hésiter Schwally a maintenir ces textes dans la deuxième période mekkoise, mais je ne pense pas que son doute soit justifié.

On vient de rappeler qu'il y a un exemple antérieur de rahim ; quant à la répétition de la formule, ce n'est pas un fait nouveau dans le Coran ; la Sourate LV, qui traitait elle aussi de la bonté divine qui a créé le monde et envoyé aux hommes la prophétie, avait déjà employé un verset- refrain pour scander le rythme de ses exhortations. Peut- être la sourate XXVI a-t-elle cherché à imposer une formule al azizu r rahim, qui n'a point eu en définitive la même fortune qu'ar rahmân ar rahim.

Durant la seconde période mekkoise, al aziz s'unit encore à hakim, wahhâb, rhafûr, rhaffâr, en des combinaisons dont la première seule est durable et qui s'expliquent plus ou moins clairement par le contexte. On a vu que dans la troisième période mekkoise, la formule al rhafûr ar rahim s'était fixée: il semble qu'elle ait chassé la formule al aziz ar rahim qui a laissé la place à al aziz al hakim, dont on a quatorze exemples ; aziz s'unit en outre trois fois à alim, deux à hamid, deux à qawi, une à wahhâb, à rhafûr, à rhaffâr, et à sami'.

Dans la période médinoise, c'est encore aziz hakim qui domine avec vingt-six exemples, contre quatre à qaivi aziz. Cependant on ne peut éviter de rappeler qu'ai Ozza est la grande divinité féminine qui paraît avoir remplacé al Lai au sixième siècle et qui correspondait à un dieu mâle Allah; Wellhausen proposait donc de voir dans Al Ozza la forme féminine d'une épithète d'Allah qui aurait été alA'azz ou al Aziz 1. On ne peut s'empêcher d'en rapprocher les versets mekkois qui emploient izza pour désigner le pouvoir prétendu des faux dieux LÏV.

Il semblerait que, dans le verset XIX. Quoi qu'il en soit, on souhaiterait de ces mots une explication que les exégètes musulmans n'ont point nettement fournie. Ils semblent avoir oublié ici les essais de chrono- 10 "— 15 mmm logie coranique qu'ils ont eux-mêmes établie, sinon avec une parfaite critique, du moins avec un sincère effort de vérité et qui a servi de base à celle que l'on suit en Europe depuis le livre de Nôldeke.

Quand ils ont trouvé dans les premières sourates du Coran telles que la rédaction définitive les a classées, c'est-à-dire dans les plus récentes, les mots al kitâb wa l hikma, ils les ont interprétés d'une façon un peu flottante, par " révélation écrite" Thora, Injil, Coran et par " révélation orale " tradition, sunna , envoyée aux divers prophètes.

Quand ils ont retrouvé, dans les sourates suivantes, antérieures en date, le mot kitâb, hokm et hikma isolés, ils ont continué à leur attribuer le sens qu'ils avaient donné à la formule al kilâb wa l hikma, sans s'apercevoir que le processus historique était inverse.

La confusion est sans doute plus grande encore que les exégètes ne le font prévoir. Dans XVII. Quand XVI. Dans cette confusion, le fait est que la révélation est appelée hikma ou hokm dans les sourates de la seconde et de la troisième période: il est naturel que Allah qui l'a envoyée soit hakim, mais il convient de noter que dans ces sourates, il y a plusieurs exemples de hakim au sens de muhkam, appliqué à la révélation, par exemple XXXVI.

Il est difficile de décider, malgré l'aide des commentaires, si hakim recouvre hokm ou hikma, s'il exprime " décision suprême " ou " sagesse " ; les textes se prêtent aux deux interprétations qui ne diffèrent d'ailleurs que par la puissance et l'acte.

Horowitz rapproche naturellement hakim de l'araméen hakkiw, mais il semble qu'il faille, ici encore, parler d'un développement possible d'un mot arabe courant dans la langue coranique, — 17 — Dans la période médinoisc, le Coran a deux formules, al'aziz al hakim et al'alim al hakim, qui offrent un grand nombre d'exemples, sans que l'on puisse, semble-t-il, tirer aucune conclusion de ces différents emplois.

Les épithètes accouplées y deviennent des faits de liturgie, on dirait volontiers des clichés. Hakim est donc une épithète d'origine très complexe; l'influence biblique est évidente ; mais dans le flottement poétique de la pensée et de l'expression, il est difficile d'en préciser la valeur et de déterminer en quoi elle modifie le développement normal de l'arabe, au moment où il s'adapte à l'expression religieuse, Ici encore, c'est par groupes que l'épithète se généralise dans le Coran, en suivant le môme mouvement que celles qui ont été indiquées précédemment 1.

Quand 'afwa vient prendre place dans IV. On trouve d'ailleurs jusqu'à la fin du Coran des exemples de 'afa dans des versets terminés par rhajûr rahim.

Il semble que ce soit la langue coranique qui, après avoir employé les.

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